תשובת הרב עבור תגובות למאמר: מגע פיזי בין בני זוג נשואים

מתוך: מכון שלזינגר לחקר הרפואה על פי ההלכה, כתב העט 'אסיא'

במאמר מגע פיזי בין בני זוג נשואים נידונה מחלוקת האחרונים בהבנת שיטת ר"י המובאת בתוספות יבמות לד ע"ב (בתשובתו השניה שם): האם דבריו בענין היתר הוצאת זרע בביאה שלא כדרכה נכונים באותה מידה אף ביחס לביאה דרך איברים? טענתי המרכזית היתה שהעיון בדברי התוספות רי"ד מחזק את הבנת הדרישה, ואחרונים נוספים, שאיסור הוצאת זרע לדעת ר"י הוא רק במכוון להשחית הזרע (ולא בעושה כן למלאות תאוותו), וממילא יוצא שההיתר מתייחס אף לביאה דרך אברים1. כמו כן, הצבעתי על שיקולים נוספים המטים לכך שבדורנו יש להורות למעשה כדעה המקילה.

המשיגים התייחסו למספר נקודות שונות שהוזכרו במאמר, וברצוני להשיב על דבריהם.

א. שיטת הרמב"ם: אף שהמאמר התמקד כולו בהבנת שיטת ר"י, השגתו הראשונה של הרב כץ נגעה לדברים שנכתבו בהערת שוליים ביחס לדעתו של הרמב"ם. בהערה נכתב שייתכן ואף הרמב"ם סבר להלכה כדעת ר"י, וזאת לאור גרסתם של חלק מכתבי היד של היד החזקה, כולל כאלו שהיו מונחים לפני חלק מהראשונים. הבאתי בהקשר זה את דברי החיד"א שכתב כך בציינו לחידושי הר"ן ורבנו יונה למסכת סנהדרין. הרב כץ שהקדיש מאמר שלם לביאור שיטת הרמב"ם ביקש לערער על הדברים מטעמים שונים. כך למשל הוא כותב, שנוסח הדפוס של דברי רבנו יונה אינו מותיר מקום לדברי החיד"א, שכן דברי הרמב"ם מצוטטים שם שלא בהתאם לדעת ר"י. אולם נדמה שאין לבטל את דברי החיד"א מכח הגירסא שמצויה לפנינו במהדורת הדפוס שכן מהדיר חידושי רבנו יונה (מהדורת ויינרב) כבר ציין בהקדמתו, שהחיד"א החזיק בידיו כתב יד של חידושי רבנו יונה שהיה מתוקן יותר מכתבי היד שבידנו כיום. בנוגע לדברי הר"ן בסנהדרין הציע הרב כץ שיש להבין דבריו אחרת מאשר הבינם החיד"א, בין השאר לאור הדברים שכתב הר"ן עצמו בחידושיו לנדרים. אולם, כפי שכתב הרב כץ עצמו (בהערה 5 של דבריו) כלל לא ברור ששני חיבורים אלו יצאו מתחת ידי אותו המחבר.

בנוגע לפלפול היפה שהציע הרב כץ בלשון הר"ן להוכיח שלא כהבנת החיד"א, אעיר שיש אחרים שעמדו על אותם הקשיים בלשון הר"ן, ואף על פי כן הסיקו בכוונתו כהבנת החיד"א. כך ראו בספר פותח שער לסנהדרין (עמ' קנו), ובספר ישועות כהן (אדלר) נדה עמ' תצח, וראו עוד בביאור המחודש שהציע בשו"ת אורחותיך למדני (חלק ב, אהע"ז קד) לכוונת הרמב"ם (על פי כל גרסאותיו), וטענתו שם שאלו היה הבית יוסף רואה את דברי הר"ן ורבנו יונה היה חוזר בו מהבנת הרמב"ם, ופוסק כדעת ר"י2. בהזדמנות זו אציין לתשובתו של הרב יהודה הרצל הנקין בשו"ת בני בנים חלק ד סימן יח, שדן אף הוא בשיטת הרמב"ם, כמו גם ביתר הנושאים שנידונו במאמר, וזכיתי לכוון לחלק מדבריו.

ב. יסוד מנהג אשכנז הקדמון – בהערת שוליים נוספת (הערה 4 במאמר) הועלתה בקצרה השערה בנוגע למקורו של מנהג אשכנזי שרווח במשך מאות שנים באשכנז ובפולין, לפיו החתן והכלה היו משהים את בעילת המצווה למספר ימים אחר חתונתם. הדברים באו שם בקצרה, והיות והמשיגים דחו חלק גדול ממה שנכתב באותה הערה (רוב דבריו של הרב דביר בענין מאמרי עסוקים בנכתב בהערה זו), אבקש להרחיב כאן יותר ולהעמיד דברים על דיוקם.

השל"ה (שער האותיות, אות ק', שנט) תיאר את המנהג בימיו תוך שהזהיר מפניו בלשון חריפה. לדבריו, מדובר ב: "מנהג שהוא גיהנם, שעושין חופה בערב שבת, והכלה אף אם היא כשרה שוכב החתן אצלה איזה לילות קודם שבועל בעילת מצוה, ואז בא לידי חטא, כי מסתמא שוכבין שניהם ערומים, והוא מתאוה וחושק בה, ויצרו תוקפו ואינו בועל אותה. ועל הרוב בא לידי הוצאת זרע, לידי קרי". לדעת השל"ה יש להקדים את החופה לאמצע השבוע, "ויבעלנה בעילת מצוה בלילה ההוא", ואם בכל זאת מתחתנים בערב שבת "אזי לא ישכב החתן כלל אצל הכלה עד הלילה שרוצה לבעול אותה". רבים אמצו את התנגדותו התקיפה של השל"ה למנהג, אמנם היות ומדובר במנהג שהתקיים במשך מאות שנים יש מקום לשער שפוסקים אחרים סברו אחרת.

ואמנם כך כותב הרב המבורגר בהערותיו לספר מנהגים דק"ק וורמיישא (הוצאת מכון ירושלים):

"והנה על התהוות המנהג לאחר את הבעילה, יש לשאול בלשונו של החתם סופר... לגבי התהוות החילוקים... הנה דבר זה נתפשט בתפוצות ישראל מאוד מאוד... וחלילה לנו לחשוב כן על צדיקים וטובים קדמונינו שהנחילו לנו ירחי שוא ומשאות מדיחים. איך לא סקלום אנשי דורם אז כשהתחילו לקלקל? וא"כ מצוה ליישב, ונראה איפוא שהדבר צמח בכשרות"3.

בהמשך ההערה במאמר המקורי הבאתי את הצעתו של החלקת יעקב לסברה שעמדה ביסוד התהוות המנהג במחשבה שיש בה משום קיום מצוה, וכאן אני מבקש להציע הבנה אחרת לשאלת יסוד מנהג השהיית בעילת המצוה.

בספר קיצור השל"ה תיאר המחבר את ההשפלה שהיה עובר בימיו חתן שבעל בעילת מצוה בליל חתונתו. לדבריו, "הוא והכלה לשחוק וללעג בין הבריות ונחשב בעיניהם כפריצות וכאילו היה עושה מעשה רע ח"ו"4. על סמך דברים אלו, בין השאר, כתב הרב המבורגר שמקורו של המנהג במחשבה שמן הראוי

"שלא יבעול בבהילות, כגרגרן באכילה. ושאינו מדרך הצניעות ליקרב אליה עד שתהא רגילה עמו"5.

ואמנם הט"ז מעיר כי המנהג נובע מהתחשבות ברגשותיה של הכלה שאינה מוכנה לבעילה בליל החתונה משום, "שאין לבה גס בו ויש לה בושה ממנו"6. מובן מכך, שביסוד מנהג השהיית בעילת המצווה עמדה המחשבה שמידת הצניעות מחייבת השהייה זו. בני אותם דורות סברו שיש מן הפריצות במצב שבו מאפשרים, ואף מחייבים, את החתן לבעול את כלתו בעוד היא בושה ממנו. והנה מחשבה זו אינה מחודשת כלל, ויש למצוא את מקורה במנהגם העתיק של בני יהודה בזמן חז"ל.

מנהגם של בני יהודה, כפי שהסביר רש"י, היה לייחד את

"החתן והכלה קודם כניסתן לחופה כדי שיהא לבו גס בה, כלומר רגיל ומצחק עמה שלא יהיו בושין זה מזה בבעילת מצוה"7.

ואם אמנם מדובר במנהג המבוסס על הנהגה עתיקת יומין ממש, שענינה לשמר את דרך הצניעות הראויה8, הרי שסביר להניח כי היו מבין הפוסקים כאלו שלא התנגדו למנהג, ואולי אף ראוהו בעין יפה9. ואמנם, למול התנגדותו התקיפה של השל"ה, נדמה שניתן למצוא התייחסות אחרת לכל הענין בתשובת רבו, המהר"ם מלובלין (סימן נג). המהר"ם מלובלין נשאל האם יש להתיר לכלה שלא יכלה להטהר קודם לכן, לטבול בליל שבת. לאור ההנחה שטבילה בליל שבת מותרת רק לצורך מצוה, ולנוכח המנהג שהנישאים בערב שבת אינם בועלים בעילת מצוה בשבת, הסתפק השואל אם יש להתיר זאת. בכל מהלך תשובתו של המהר"ם מלובלין, בשונה מתלמידו, הוא אינו מביע התנגדות כלשהי למנהג שלא לבעול בשבת10.

לדעת המהר"ם אף שהחתן וכלה יהיו מנועים – משום המנהג – מלבעול בעילת מצוה, יש לעודד את הטבילה ולראותה כטבילת מצוה. לדבריו "מצות שמחת חתן וכלה" מחייבת את החתן "לשחק עם כלתו"11, ויש לעודד "כל מיני קריבות שאדם משמח בהם את אשתו", גם כשהם במצב בו הם מנועים מלהגיע לידי בעילת מצוה באותו ערב. המהר"ם מלובלין מעודד "כל מיני קריבות" בין חתן לכלה, וסבור שבהתקרבותם יש משום מצוה של ממש "דהוי בכלל מה שאמר רבא (בפ' אלו דברים) חייב אדם לשמח את אשתו בדבר מצוה", ו"עיקר מצות שמחת חתן וכלה כמעט תלוי בזה כשהכלה טהורה"12. נראה שהשל"ה היה דוחה פסק זה מכל וכל. כמדומה שאלו השל"ה היה נשאל על כך הוא היה חולק על דברי המהר"ם מלובלין, כשם שחלק בעל החוות יאיר, וכותב מעין דבריו:

"דכל קריבות לפני ביאה הראשונה אין לחשבם מצוה שע"י זה נקל בטבילה, והלואי שלא יהיו גרם עבירה חמורה ובפרט לילה ראשונה, לכן יש לאסור"13.

וכאן מוטל עלינו לנסות ולהבין: מדוע לא חשש המהר"ם מלובלין לחשש זה? מדוע לא ראה לנכון לאסור את הטבילה במקרה שעליו נשאל, ואף להוסיף אזהרה ביחס לכל החתנים וכלות הנישאים בערב שבת שיזהרו שלא יתקרבו זה לזה, וש"לא ישכב החתן כלל אצל הכלה עד הלילה שרוצה לבעול אותה"?

נראה שיש מקום לענות על כך לאור העיון בדעות הפוסקים בשאלה קרובה: האם יש לאסור על בני הזוג חיבוק ונישוק שלא בשעת קיום מצוות עונה מחשש לקישוי או להוצאת זרע של הבעל? שאלה זו מצויה במחלוקת גדולה בין אחרוני זמננו, ונראה שהעיון בדבריהם יתרום גם לנידוננו.

חכמים לימדונו שהעומד לצאת מביתו לזמן ממושך מצווה לפקוד את אשתו קודם צאתו. אם אשתו מצויה באותה שעה בעונה הסמוכה לווסתה, מצוותו של הבעל להתקרב אליה בכל "מיני קורבה ואהבה" כלשון הרמ"א (יו"ד קפ"ד, י), כולל חיבוק ונישוק (ש"ך קפד, כז). והנה, יש שכתבו לחלוק על הוראה זו משום "דאיכא בזה משום דמגרי ליצה"ר בנפשיה ואם יחבק וינשק ויזהר שלא יבא עליה איכא למיחש שיבא לידי ש"ז לבטלה", כאשר לדעתם ברור לחלוטין שגם המתירים יודו שההיתר הינו "דוקא באדם שאינו מחומם כל כך ובטוח שלא יבא לידי קישוי אבר... דאם אינו בטוח... אסור לכו"ע בחיבוק ונישוק אף שהיא טהורה ושלא שעת וסת, בשלא שעת תשמיש, דיבא עי"ז לידי קשוי..." 14. פסק הלכה זה לאסור על הבעל לחבק ולנשק את אשתו הטהורה (שלא בשעת תשמיש), מוזכר בספרי אחרונים רבים15. מנגד, הורו פוסקים אחרים שאין איסור קישוי בבעל המחבק ומנשק את אשתו הטהורה, שלא "אמרו איסור הקישוי וההרהור אלא בדבר עבירה", כלומר שלא לאשתו הטהורה16. וכן הורה האגרות משה ש"מאחר שעניני קריבה דחבוק ונשוק הוא ג"כ מחיובי עונה ומצוה דלשמח את אשתו... אין לחוש... אף כשבא עי"ז לקישוי שלא מצוי שע"י קישוי יבא להוציא זרע..." 17. והנה אף הרב משה פינשטיין (אגרות משה אהע"ז א, סח) סבור שהיתר חיבוק ונישוק ביוצא לדרך "הוא רק ביודע שלא יוציא זרע", ואלו לדעת אחרים ההיתר הוא אף במוציא זרע כל שלא היתה כוונתו לכך, שכן בכל התורה לא מצינו שנאסר דבר שאינו מתכוון18.

דברים אלו מלמדים כיצד תיתכן מחלוקת בו השל"ה יאסור את המנהג ויראה בו מנהג גהנם המוביל את החתן לקשוי ולהוצאת זרע, בעוד אחרים יעודדו את החתן להתקרב אל כלתו ב"כל מיני קריבות", ויראו בכך קיום של עיקר מצות שמחת חתן וכלה, אף אם הם מנועים מלקיים בעילת מצוה, מבלי לחשוש לקשוי הבעל ואף לא להוצאת זרע לבטלה.

אמנם, ממקורות אחרים עולה שהמנהג שהיה מוכר להם היה שונה מתיאורו של השל"ה. במקורות אלו משמע שבימים שבינתיים עד לבעילת המצוה, החתן היה נוהג לבוא על כלתו תוך הקפדה שלא לפגוע בבתולים וזאת בכדי שלא להביא לידי איסורם זה מזה משום דם בתולים. הרמ"א פוסק שחיוב הפרישה לאחר בעילת מצוה הוא גם אם הכלה לא מצאה דם, אך זאת רק לאחר ביאה גמורה:

"ונהגו להקל אם לא גמר ביאה רק הערה בה ולא ראתה דם" (רמ"א יו"ד קצג, א).

הרב יהונתן אייבשיץ כותב על כך ש"מזה בעו"ה פשטה הקולא, ובעו"ה נמסר לנשים אשר החתן בועל הכלה פעמים רבות יום או יומים כל זמן שלא תמצא על סדינה דם ומשחק בתינוקת. ואין זה בגדר הערה בה שבועל אותה פעמים רבות...", (תפארת ישראל קצג, ב). הנה, אם כן, תיאור אחר לאופן שבו נהגו בפועל החתן וכלה עד לקיום בעילת המצוה כמה ימים אחר חתונתם19. והנה, יש לשים לב לכך שהתנגדותו של הרב אייבשיץ איננה כלל מחשש לאיסור הוצאת זרע לבטלה20. שכן העראה דינה כביאה ממש, ואף הרמ"א סיים וכתב כי "בעל נפש יחוש לעצמו שלא לשחוק בתינוקות", ומדויק בדבריו שאין כאן איסור מן הדין אלא הנהגה הראויה לבעלי נפש21. בהקשר לכך יש לעיין שוב בדברי המהר"ם מינץ שהובאו בקצרה באותה הערה במאמר המקורי.

המהר"ם מינץ מתאר בתשובתו (סימן מט) נוהג דומה לתיאור שראינו בדברי הרב אייבשיץ ובדברי הרמ"א. הוא כותב

"דכמה חתנים בחורים אינן לוקחים הבתולים מיד, אלא שוהין כמה ימים אצל הכלה, קודם שמשירין הבתולים",

ומבאר שחתנים אלו באים על הכלה בהעראה בעלמא. המהר"ם מינץ כותב שמסתבר בעיניו שמבחינה הלכתית יש להחשיב את מעשה הביאה של אותם חתנים כדין נשיקה בעלמא, שדינה כדין ביאה דרך אברים (ראו הערה)22, ואף על פי כן הוא אינו מביע התנגדות למנהג23. טענתי היתה, ונותרה עדיין, שההיתר המשתמע מדברי המהר"ם מינץ למנהג בו החתן בא על כלתו דרך אברים, יכול להיות מובן היטב לאור דברי הפרישה שהיתרו של ר"י כולל אף הוצאת זרע בביאה דרך איברים. וכי יש מקום לסברא שמנהג ישן זה, שהתבטל בין השאר מחשש איסור הוצאת זרע לבטלה, נסמך במקורו בין השאר על שיטת ר"י על פי פירושו של הדרישה.

ג. הרב כץ העלה תמיהה כנגד הדברים שכתבנו, והקשה אם אכן יש היתר מרווח על בסיס דברי הדרישה מדוע התאמצו הפוסקים כל כך בכדי למצוא דרכי היתר במקרים שונים, תוך שהפנה למספר תשובות אחרונים24. נדמה שיש להשיב על כך שבבואם לדון באיסור הוצאת זרע לבטלה, נטו רבים מהפוסקים להתרחק מן הדעות המקלות. המהר"ם אש, שלתשובתו הפנה הרב כץ, נמשך עקרונית אחר שיטת מורו החתם סופר ואסר את השימוש במוך אפילו במקום סכנה (שם תשובה סח). הוא הדין ביחס לפרי השדה (חלק ב, סימן פו) – שגם לתשובה שלו הפנה הרב כץ – שעל אף שהוא מציין לפוסקים המתירים, אוסר תשמיש במוך לאשה שסכנה לה להתעבר, ומורה לה הלכה למעשה "רק לקנח לאחר תשמיש במוך, ומן השמים ירחמו שיהיה להועיל". אם כן מה התימה שפוסקים אלה נדו מדברי הדרישה ולא סמכו עליו להלכה?

אולם יש לשים לב לכך שעל אף שדעה מחמירה זו בענין השימוש במוך היתה רווחת מאד בזמנו, ולדברי המהר"ם שיק כך פסקו "רוב הפוסקים"25, הפסיקה לקולא במקרים אלו היא שהתקבלה בימינו. הרבי מלובביץ תלה את שינוי הפסיקה בשינוי הדורות, ודבריו נוגעים גם לנידוננו. לדעת הרבי "קרוב לודאי" שאף הפוסקים שהחמירו מאד בענין השימוש במוך במקום סכנה בדורות קודמים, מפני הרצון להרחיק ממכשול אפשרי באיסור הוצאת זרע לבטלה, "הנה בידעם המצב בדורנו דור יתום זה, קרוב לאמר שמפני חשש זה עצמו, אדרבה, היו פוסקים בפירוש לא להתנהג בפרישות"26. להערכתו:

"בימינו אלה שפחתה מדת היראת שמים, חומרא בכגון דא, שמטרתה להוסיף טהרה ולמנוע מאיסור הוצאת ז״ל, עלולה לגרום לענינים היפך כוונה זו, כי רבו הפרוצים ר״ל, שלכן אפילו המחמירים, בדורות הכי אחרונים החלו להקל בזה"27.

נדמה שיש לצרף דבריו אלו לדברים שבהם סיימנו את מאמרנו, ללמוד מהם שבדורנו הפרוץ יש להורות כדעת המקילים אף אם בדורות קודמים נטו הפוסקים לאמץ את הדעות המחמירות יותר. ובזה יש להשיב על הערה נוספת שהעלה הרב כ"ץ בכותבו שעל מנת לקבל את מסקנת המאמר יש להכריע בצמתים הלכתיים שונים לכיוון מסוים דווקא. אני מסכים להערתו זו, וסבור שמעבר לתימוכין שהבאתי לשיטת הדרישה מכח דברי התוספות רי"ד, ההוראה כשיטתו מוצדקת לאור השיקולים הנוספים שהעליתי28.

כחיזוק לכך אסיים בציטוט נוסף מדבריו של האדמו"ר מלובביץ במכתב אחר בו נגע בשאלת ההוראה הנכונה לאשה שסכנה לה להתעבר. הרבי כותב שם

"מאחר שעיקר הענין בזה הוא בהנוגע להשמר מעון הידוע, הנה אם הנשאל מורה לפרישות, הרי ברובא דרובא, ובעוה"ר בדורנו זה אפשר עוד יותר, מביא לשז"ל ר"ל, היינו היפך הכוונה של המחמירים בזה...",

ולכן הוא מצדיק את ההוראה לקולא" למרות חומר הענין מצ"ע [=מצד עצמו] וכמבואר בנגלה ובחסידות" ומוסיף שההוראה לקולא היא זו שתועיל ל"בריאות בגשמיות, וגם בבריאות ברוחניות"29. גם בנידוננו, למרות שהמחמירים מבקשים להרחיק מספק איסור הוצאת זרע לבטלה, יש מקום לחשוש שמא בדור פרוץ דוקא ההוראה לחומרא היא שתוביל למכשול.

מקור: אסיא צט-ק עמ' 206-196 (2015).

---

הכותב: הרב ד"ר יצחק רונס, רב קהילה בבית שמש, מרצה במספר מכללות.

---

1. יש שהבינו שלדעת ר"י "באקראי מותר אפילו להוציא ש"ז לבטלה" (כלשון הפני משה אהע"ז כה, ב), ומשום כך תמהו על דבריו: "אי חשיב זרע לבטלה דנקרא שופך דמים ומביא מבול לעולם... פעם אחת מי התירו... ואם אינו זרע לבטלה אפילו פעמים רבות מי אסרו", ש"אלו הן דברים שאין הדעת סובלתן" (ספר חרדים מצות התשובה פרק ב). ואמנם האליהו רבה כבר הסביר "דבאמת אינו זרע לבטלה, והא דאסור ברגיל היינו משום שעושה כדי שלא תתעבר" (אליהו רבה, או"ח רמ, י). כפי שכתב הנצי"ב "פשוט דבאמת אין נפקא מינה בין באקראי בין בתמידות, אלא משום דבאקראי אינו עושה כן משום שרוצה להשחית זרע... אבל בתמידות אינו עושה אלא כדי להשחית הזרע" (משיב דבר ב, פח), או כפי שניסח זאת הדבר יהושע: "לעולם עיקר החילוק... הוא אם מתכוין שלא תתעבר או מתכוין למלאות תאוותו, ובאמת מי שמתכוין רק למלאות תאוותו אע"פ שתדיר עושה כן מותר לדעת התוס'", דבר יהושע חלק ג, אהע"ז יח.

2. בנוגע לטענה שהר"ן השמיט את הגבלת ההיתר לביאה אקראית, אציין שהגבלה זו לא מופיעה בקונטרס הראיות של הריא"ז על סנהדרין שם ("הכל מותר, ולא נאסר אלא במתכוין"), ואף לא בלשון הפסקי רי"ד (יבמות יב ע"ב) הנוקטים כדעת ר"י. כמו כן, כבר הסבירו גדולי האחרונים שהגבלת ההיתר לביאה אקראית היא בתור סימן המלמד שאין לאדם כוונת השחתה, ואין מדובר בתנאי להיתר, כבהערה הקודמת.

3. מנהגים דק"ק וורמיישא, חלק ב, עמ' מח. בדברים שלהלן אני נסמך בין השאר על דיונו של הרב המבורגר בהסבר התהוות המנהג, אך אינני תמים דעים עמו בכל דבריו והמעוניין יראה את דבריו המלאים בספרו.

4. תיאור דומה – של רב המתנגד בתוקף למנהג ומספר על המציאות המוכרת לו – אשר נכתב בהפרש של שנים רבות לאחר מכן, נמצא בתחילת ספר ארץ חמדה (לרב משה רייכמן תלמידו של הדברי חיים). באזהרה כא' בראש ספרו הוא מזהיר שיש לבעול בעילת מצוה בליל החתונה, והוסיף ש"ולא יבוש מהמלעיגים עליו...". ולאחר שהאריך בגודל העבירה הוסיף וכתב: "ובעונותינו הרבים כמה פעמים שמעתי מכמה אנשים שלעגו על החתן שבעל בעילה ראשונה בלילה ראשונה תיכף אבל תדע ידידי אחי שזה מעשה שטן ר"ל...". ובצוואת בעל החוות דעת כתב (אות יג) שיש להשיא את בניו בעודם קטנים "מהרבה טעמים, ובפרט לפי המנהג הרע ההוא שבושין לבעול בעולת מצוה תיכף בלילה ראשונה מהראוי להשיא הבנים קטנים שאינם יודעים עדיין ואינם בני הוצאת זרע", ובקצשל"ה דפו"ח בעניני זיווג דף צ"ו וז"ל: "...וצריך דבר זה להודיע לההמונים מגודל העבירה זו, ובוודאי לא ילעיגו עוד, וע"י זה יתפשט המנהג בתוך ההמונים ולא ילעיגו עוד על החתן או על הכלה".

5. מנהגים דק"ק וורמיישא, חלק ב, עמ' מח.

6. לשון היד אפרים על אתר בפירוש דברי הט"ז יו"ד רפ, ב. אמנם יצויין כי הט"ז בדעה שיש לבטל את המנהג. ובדומה לכך כתב הרב ישעיה אשר מרגליות, שנים רבות לאחר מכן, בספרו דעת קדושה (עמ' טז): "ורע עלי המעשה... במה שכמה הקילו לעצמם שאין החתן נזקק לכלתו בליל חופתו ומענה בפיו כי עדיין בושים זה מזה ואינם מכירים זה את זה די הצורך ועל כן מתרפים הם מלקיים מצוה בזמנה והיא עצת היצר ללכדו ברשתו בעודו באבו. וכבר הזכיר מזה [בט"ז או"ח רפ, ב)]... וגם בספר זכירה עמ' סז צווח ככרוכיא על פרצה זו וכתב דאם הכלה מסרבת ע"י בושה מנשים הרי היא גורמת ח"ו להביאו לידי עבירה למוציא ז"ל".

7. רש"י, יבמות מא ע"א ד"ה חוץ מאוסה. יש בראשונים הסברים אחרים לענין, וראו בחסדי דוד (כתובות א, ו), שמיישב בין הדרכים השונות ואכמ"ל. בספר תפוחי זהב ליבמות, שם, כתב הרב יצחק פנחס גולדוסר, (משגיח ישיבת אור ישראל בפתח תקוה), שיש מכאן 'לימוד גדול' "לשלילת מה שנתפס באופן שגוי כ'צניעות', ובאמת הוא 'פריצות'". לדבריו, "התוכן הפנימי של מנהג בני יהודה הוא שההבדל בין חיי אישות בקדושה לבין חיי זנות בטומאה נובע מכך שבאישות דקדושה הקשר הוא נפשי רוחני (אהבה) הבא לידי ביטוי וחיזוק בקשר הגופני, בעוד שזנות דטומאה היא חיבור גשמי גופני (תאווה) כאשר הוא אצל בע"ח ורוב עכו"ם. וממילא דוקא בעילת מצוה (ביאה ראשונה) עלולה להיות חסרת צניעות וקדושה מפני חסרון הקשר הנפשי בין הדבקים. והוא פשוט. וחשוב להבין זאת...".

8. ויש להעיר עוד כי לדעת המהרי"ל רעיון זה, שיש לדאוג ליצירת מציאות ש"יהא לבו גס בה, כלומר רגיל ומצחק עמה", לפני שהתן וכלה ניגשים לקיים את בעילת המצוה, הוא המקור למנהג "חדר הייחוד". לדעתו חדר הייחוד אינו חלק מהחופה דרכו קונה החתן את כלתו. לדבריו "מנהג קדמונים לייחדם בחדר אחד בזמן אותה הסעודה ויצאו כל העם. ועושין זה כדי שיהא לבו גס בה", (הלכות נישואין, ו). ואמנם באור תורה (תשמ"ט, עמ' תתרכז) ציין הרב מאזוז שבימינו אין בכך צורך היות ולבו כבר גס בה היות וכבר החליטו יחד על דירה ורהיטים וכו', אולם כפי שכתב הרב פינשטיין בדברות משה (יבמות, עמ' תקמ) פשטות כוונת רש"י הוא לא לרגילות ולצחוק של דיבורים, אלא "כפשטות לשון צחוק דהוא גם בנגיעה". [ואמנם אף על מנהג זה של חדר הייחוד יצאו עוררין כפי שכתב בחמדת ימים (שבת פרק ט, פט) ש"ישתקע הדבר ולא תעשה כזאת בישראל כי החתן בתוקף אהבתו איתה יחטיא אות ברית קדש ולא ימנע מבא לידי קישוי אבר... וכבר צווחו על מנהג הרע הזה קמאי דקמאי אשר קדמוני"].

9. הרמ"א בסימן קצב, ב מזכיר דרך אגב שהכלה טובלת בליל ד' אף שבעילת מצוה לא תהיה כי אם בליל מוצאי שבת. על כך כתב בסדרי טהרה (קצב, יב) שברור שאין הכוונה למנהג שעליו אנו מדברים "שלא לבעול רק אחר ב' או ג' ימים אחר הנשואין, ח"ו שמנהג רע זה יעלו על הספר, אלא כוונתו...". ואמנם בשיעורי שבט הלוי על אתר (קצב, ו) העיר שכוונת הרמ"א למה "שנהגו לישא ביום ד' ולבעול במוצ"ש, והוא מנהג רע וכפי שהרעיש הש"ך... והיום נתבטל מנהג זה".

10. יש להשוות זאת למה שכתב התוספת שבת (מייזליש) באו"ח ר"פ, ג. בהשראת דברי השל"ה כתב התוספת שבת שלפי ההלכה מותר לבעול בתחילה בשבת, והוסיף "ומה שכתב הב"ח שנהגו איסור בזה אין ראיה ממנהג של שוטים דהא גם בחול אין בועלים עד אחר זמן מה ועי"כ באים לידי הוצאת זרע לבטלה וראוי לבטל מנהג הרע הזה וכבר צווח בשל"ה על זה ככרוכיא וכתב שהנשים שדעתן קלות הם גורמים זה והם עתידין ליתן עליו את הדין". ומן הראוי להשוות זאת ללשונו של הט"ז באותו ענין. הט"ז (או"ח רפ, ב) סבור אף הוא שאין להימנע מבעילת מצוה בליל שבת, כאשר לדבריו "ואין ראיה ממה שנוהגים שלא לבעול בשבת הוא מפני הבושה דלא בזיזה עדיין עמו ואפי' במ"ש (-במוצאי שבת) רוב פעמים שאין בועלים אלא ודאי שאין למדים ממנהג זה שום איסור...". הט"ז מציע לשנות את המנהג, אך הוא אינו מכנה את המנהג מנהג שוטים או מנהג שאותיותיו גהנם וכדומה.

11. זהו ציטוט לשון רש"י בסוכה דף כה, שהסביר שאין עושין חופה בתוך סוכה משום שהמבנה הפרוץ והפתוח של הסוכה אינו מאפשר לחתן לשחק עם כלתו. ככל הנראה המהר"ם הבין בכוונת דברי רש"י כהבנת הבכורי יעקב (תרל"ט, ח) שרש"י כיוון בדבריו ל"שחוק בעלמא של חיבת אישות ולא תשמיש", ולא כהבנת הט"ז ראו דבריו שם.

12. דברי המהר"ם הללו עמדו בבסיס דברי החלקת יעקב שצוטטו במאמר המקורי, לפיהם יסוד מנהג השהיית בעילת המצוה היה כדי ליצור מצב בו החתן יוכל "איזה ימים לשחק עמה בחיבוק ונישוק ושארי קריבות ולשמחה, וכמו שהאריך מהר"ם מלובלין דגם זה הוי מצוה, ומזה נתפשט מנהג שלא להזדווג עמה תיכף כדי שתהיה לו אפשרות איזה ימים לשמחה בשארי מיני קריבות...".

13. בספרו מקור חיים, קיצור הלכות סימן ר"פ. וכן העיר הרב גאנצפריד בלחם ושמלה (קצב, י) "ובודאי כי היראים לא קרבו אליה כלל בליל שבת שלא לגרות יצה"ר בעצמן ר"ל". וכן העיר הרב שלמה סובול בשו"ת שלמת יוסף (סי' יד בהערה) שדברי השל"ה "לכאורה לא אתיא כדברי מהר"ם מלובלין הלז". ואמנם, באותו הקטע (שער האותיות, אות ק, שנח) השל"ה התנגד בתקיפות למנהג נוסף שרווח בימיו לפיו הפגישו את הארוס עם ארוסתו בימים שלפני נישואיהם "ולא זו שמושיבין החתן אצל הכלה, אלא אף מחבק ומנשק אותה", לדברי השל"ה גם במקום שאין בכך בעיה מצד איסור נדה, "מכל מקום החתן בתוקף אהבתו יצרו מתגבר, ובא לידי קרי, וגורם להוצאת זרע לבטלה. ואפילו לא יצא ממנו זרע, מכל מקום אי אפשר שלא יבא לידי קישוי...". אמנם, מנגד, בשיח יוסף (רוט) (נדה, עמ' ק) ציין "שבפתחי תשובה הובאו הן דברי המהר"ם מלובלין והן דברי השל"ה "ואינו מרמז סתירה", וטען שיש להבין מכך "דהדין ניתן לכל אחד לשפוט לפי מזג גופו... דאין מזג כל גוף שוה כמו שמורה המציאות, וגם תלוי... ברגילות התנהגותם בפרישות".

14. טהרת ישראל, קפד, באר יצחק כא, וכפי שציין שם דבריו מבוססים על דברי הפרדס רמונים שפתי חכם, ו. בשו"ת משנה הלכות (יד כג – וראו עוד חלק ט, סימן קעח) ציטט מדבריו וחלק על הרוצים לומר שאם החיבוק הותר אף הקישוי בכלל ההיתר, כבדברי הרב פישנטיין להלן. אמנם בספר עמודי שש (טופיק) לכתובות, (ווי העמודים עמ' מב) כתב על דברי הטהרת ישראל ש"הפריז הרהמ"ח על המדה לאסור חו"נ אף כשיבואו לידי קישוי שהרי בפנים הבאנו מהש"ך ופתחי תשובה דבחו"נ יש מצוה ועי"ש דבשלא לצורך תשמיש איירי והנה כמעט ולא מצוי חו"נ בלא קישוי ובפרט בנידון הש"ך דאיירי בכלה שלא נבעלה עדיין ובודאי הגמור דאיכא קישוי ובכ"ז התירו ולא הזכירו דהיינו דוקא בדליכא קישוי וע"כ דבכל גוונא שרי". וכן העיר במעדני אשר (לונצר) (חלק ד סימן ז) עמ' כה: ש"קשה לדחוק שכל האחרונים שדנו בענין חבו״נ בעונת הוסת או בטבילה לאשה שאסורה בתשמיש מיירי באדם שבטוח שלא יבוא לידי ספק קישוי, הרי זה טבע אנושי שטבע הקב"ה באדם והפוסקים לא דברו על מלאכי השרת. ולהניח שנשתנו בזה הטבעים מבלי ראיות לכך, ג״כ צ״ע". מקורות נוספים בענין זה בשו"ת עולת יצחק חלק ב אה"ז רמב, ובגליון אליבא דהלכתא, גליון מ עמ' כד.

15. בשפע טהרה (פסקי האדמו"ר מקלויזנבורג) עמ' כט: "שבזמן הזה שנחלשו הדורות יש להמנע מחו"נ שלא במקום מצוה", ובהערה שם הביא את לשון הפרי שלום שכתב משם האדמו"ר מקלויזנבורג "דהיום דנחלש הדור חיבוק ונישוק אסור שלא במקום מצוה תמיד משום דמיגרי ביה יצריה ומביא עצמו לידי הרהור וכו' ר"ל, וצריך להסביר לנשים חומר הענין בדרכי נועם", וביאר שם עוד שאפילו "במקום שיש אומרים שיש חיוב לעשות חיבוק ונישוק וכגון ביוצא לדרך... אבל בזמה"ז לכ"ע אין לעשות". ובפרי שלום נדה (אייזנברגר, עמ' סז) כתב: "מורי הק' היה מזהיר מחיבוק ונישוק שלא בשעת תשמיש, כי מביא לידי קישוי והרהור וד"ל, וצריך להסביר לנשים בדרכי נועם אם יש צורך", והביא שם ש"כל הצרות באים עליו עי"ז, ולהיפך הנשמר מכל הנ"ל הוא צומח למעלה בין ברוחניות בי בגשמיות וכל טובת האדם תלוי בזה...". ובספר כללי טהרה - קנה בשם (עמ׳ ע״ב), כתב בזה"ל ״וכתבו גדולי האחרונים דכל עיקר מה דשקלו וטרו הפוסקים אם חבו״נ מעיקרא דדינא אסור או דאינו אלא חומרא בעלמא שהחמירו בזה אבל מעיקרא דדינא מותר, אינו אלא למי שבטוח בעצמו שלא יבוא עי״ז לידי מכשול של הוצאת ז״ל ח״ו, או אפילו רק קישוי אבר שלא במקום מצוה, אבל אם יש לו אפילו רק ספק בעלמא שיוכל להכשל בזה ח״ו שמבואר בזוה״ק ובשו״ע אהע״ז וכל ספה״ק שהוא עוון גדול מאד, הדבר פשוט שאסורים בלא״ה בחבו״נ (אפילו שלא ביום הוסת) מעיקרא דדינא״. בשו"ת באר משה (ח, צא) כתב על כך "שאין דורינו החלוש דומה לדורות הראשונים שהי' רובם ככולם בעלי גבורו רוח וכח". בדומה לכך כתב במשנה הלכות ט, קעח ליישב את הקושיה על 'רבותינו בעלי שו"ע' שלא חששו מכך, שבדורות ראשונים "לא חששו שיבא עי"ז ח"ו לדבר רע" משום שהתכונו לדבר מצוה, "והנה כל זה בדורות הראשונים אבל בדורות האחרונים שלא אכשר דרא... וא"א לן להתגבר על היצה"ר בלי ח"ו להרהר ולכן סחור סחור אמרינן לנזירא לכרמא לא תקרב, וודאי יש להתרחק מזה והוא איסור גמור". ואמנם הוא ממשיך שזה משתנה מאדם לאדם.

16. לשון החזון איש מובא בספר משכן ישראל (חלק ב עמ' ס) וכתב המחבר שם ששמע הוראה זו, "בשם כמה גדולי הדורות האחרונים". באליבא דהלכתא, גליון מ עמ' כד, מובאת הוראה זו משם הרב נסים קרליץ והרב עזריאל אוירבך. וכן כתב בספר טהרת התורה (ארלנגר) חלק ב עמ' קנה: ש"אין איסור מדינא בקריבות אפי' אם מתקשה, רק אם מגיע עי"ז להוז"ל, וראיה לזה מהא דמצוה לפקוד אשתו ביוצא לדרך בקריבות דחו"נ גם סמוך לוסתה כמבואר ביו"ד מ"מ קפ"ד והרי בדרך הטבע קריבות דחו"נ מביאין לקישוי...".

17. וסיים תשובתו שם בהערה שהאריך בדברים "מכיון שיש טועין בין להקל בין להחמיר שגורם ח"ו לחסרון שלום והאהבה הנחוצה ביותר אמרתי שתורה היא ומוכרח אני לכתוב בזה". במשכן ישראל ב, עמ' ס, העיר ש"נודע מרופאים שע"י קירוב מצוי הפרשת כמה טיפות שאינם זרע". אמנם בשו"ת חמודי דניאל (א, אהע"ז לו) כתב בנוגע למי שעל ידי חיבוק ונישוק "שלא לפני תשמיש מגיע לקישוי, ופעמים גם רואה טיפות", שיש לחוש משום זרע לבטלה ויש "להזהר בכך מאד כי מרן החיד"א בעבודת הקדש כותב שגם על טיפין אלו יש איסור". וראו עוד בענין טיפות אלו בהערה לקמן.

18. בספר עמודי שש (טופיק) לכתובות (במילואים, עמ' מב), הביא את דברי האר"י והבן איש חי שהטיפות היוצאות בשעת הקישוי יש בהם משום איסור הוצאת זרע לבטלה, והסביר שאף על פי כן התירו החיבוק ונישוק אף במביא לידי קישוי משום שאין זה במתכווין. וכתב שם בשם הרב אלישיב שעל אף שמצינו שחז"ל אסרו דברים רבים אף שאין בהם כוונה להוצאת זרע (כאוחז באמתו וכו') דבר זה הותר "דכיון שעושה כן לצורך אשתו שהיא רוצה וחפיצה בזה לכך שרי, שהרי מדינא כיון דאינו פס"ר יש להתיר בזה בכל גוונא, ורק חז"ל ראו להחמיר בזה בכמה עניינים, והכא שיש בזה צורך השעה ודאי דשרי ואפי' שלא לצורך תשמיש ובתנאי שיהא בזה צורך האשה". ובספר ויכתב מרדכי (עמ' רלז) הביא תשובת הרב מאיר מאזוז שכתב ש"אם אינו מתכוין להוז"ל רק להכין עצמו למצוה, כי ההיא דרב שח ושחק וכו' מותר. ועיין להרמ"א באה"ע סימן כה ס"ב בהגה. והנזהר גם בזה תע"ב". ובישועות כהן (אדלר) (נדה, סימן קעב, עמ' תקג) כתב בדין חיבוק ונישוק ביוצא לדרך סמוך לוסתה, ש"אם אין דעתו לבעול אסור להקשות עצמו יותר מדאי ע"י קירוב כשמכיר בעצמו שהוא קרוב להוז"ל אא"כ מקיל כהר"י וכהדרישה דאף דרך איברים שרי באקראי". [ובעמ' תקב שם, כתב לחזק את שיטת הדרישה בהבנת דברי ר"י, שכל שמוציא זרע בדרך תשמיש ואינו מכווין להשחתה אין בכך איסור].

19. רבים הבינו שתיאור זה מתייחס לאותם הימים שבהם נהגו להשהות את בעילת המצוה. כך בבדי השולחן (קצג, ס"ק כג) חיבר בין תיאורו של הכרתי ופלתי למנהג השטות שעליו דיבר הש"ך, ובדומה לכך בדברי יציב (יו"ד צא) התייחס למנהג העולם "שצווחו עלה הפוסקים עיין בש"ך שם ס"ק י"א ובפלתי בסעיף ב'". ואמנם בעל ההפלאה כבר כתב (בחידושיו ליו"ד על אתר) בהסבר דברי הש"ך, שאין להבין שהנוהגים כאותו "מנהג שטות" לא התקרבו זה לזה, אלא "ר"ל דמפני הבושה אינו בועל בעילה גמורה לשבר בתוליה". והסביר דבריו הקנה בשם "שאין הכונה בזה דלא בעל כלל אלא ר"ל דמפני הבושה אינו בועל בעילה גמורה לשבר בתוליה אלא מערה בה דבהעראה לחוד אינו משיר הבתולים", (קנה בשם, ביאורי הש"ך יו"ד קצב, יא). ובשיעורי טהרה (גרוס) (עמ' תשל) כתב כי "בפשטות כוונת הרמ"א שפעמים החתן בביאה ראשונה מערה בלבד כדי שלא תיאסר עליו ... וכן הוזכר מנהג דומה בש"ך סי' קצב, יא שלא לבעול בעילת מצוה עד כמה ימים אחר החופה".

20. הרב עובדיה יוסף הסביר שהתנגדותו של הרב אייבשיץ למנהג הוא מפני החשש שבפועל הדבר יוליך לכך שהחתן לא יפרוש מכלתו גם לאחר ביאה גמורה: "ובודאי שכוונתו שכשבועל פעמים רבות אינו משגיח אם גמר ביאתו או לא ולכן צריך למחות על זה", (טהרת הבית א, עמ' תקד).

21. בבדי שלחן ובשיעורי טהרה הבינו שההתנגדות של הרמ"א היא מצד ביטול פריה ורביה לאור דברי הגמרא בנדה יג ע"ב. וראו בבאר משה (כלפון) (יו"ד קצג, ב) שהבין מכח הגמרא בנדה שם שכוונת הרמ"א שיש בזה "חששא של שז"ל". ואולי כוונתו על דרך שביאר הישועת משה (ב, קט) "דהחשש הוא דהוי ביאה דרך אברים מכיון שמתכוין לא להשיר בתוליה נשאר בין הירכים וזה ד״א... דשם לא הוי אף העראה כלל".

22. הרב דביר העיר על כך שבדברי המהר"ם מינץ אין אזכור כלל של המילים "ביאה דרך אברים", וכאן אבקש להשיב לטענתו. מעשה "נשיקה בעלמא" אינה מוגדרת מבחינה הלכתית כמעשה ביאה ודינה כביאה דרך איברים. כך הגדיר זאת הרמב"ם בפירושו למשנה (יבמות ו, א) כי כל מעשה ביאה שאיננו נכנס לגדר העראה "נקרא שימוש דרך איברין", וכי מערה "נקרא המכניס כל העטרה... אבל הכנסת מקצת העטרה הרי הוא כמי שבא דרך איברין", (פיהמ"ש סנהדרין, פרק ז). בים של שלמה (כתובות א, ו) דן בדין כלה שפירסה נדה לפני שקיימו בעילת המצוה, אך אחר שכבר התקרבו זה לזה ש"ישן בקירוב בשר, או אפילו שימש דרך איברים עד שהוציא זרע, ונתקרר בה". בהמשך דבריו של סיכם הים של שלמה שהדין שווה בין אם היה בעילה דרך אברים "או אפילו העראה". בשו"ת דברי יציב (חלק יו"ד, צא) דן בדבריו והסביר: "דהך העראה היא העראת נשיקה ולא הכנסת עטרה, והוא כמו בדרך אברים וקירוב בשר...", ובסוף דבריו שם העלה השערה שכוונת הים של שלמה למציאות שנהגו כן מחמת הבושה משום מנהג העולם, והביא את דברי ההפלאה שהובאו בהערה לעיל. וראו עוד תיאור המעשה בשו"ת הרדב"ז (ד, קעה) שהחתן נתיחד עם כלתו "ואמר שלא שמעה אותו לשמש ואמרה לו תמתין עד מוצאי שבת ושמש עמה דרך אברים והוציא שכבת זרע באותו מקום אבל לא הכניס האבר כלל".

23. במאמר ציינתי שבשו"ת יד הלוי הבין שניתן לדייק מכך שהמהר"ם מינץ אינו מזכיר שיש בדבר בעיה מצד איסור הוצאת זרע לבטלה, שלדעת המהר"ם מינץ אין פגם במה שנהגו אותם חתנים. אמנם, מה שכתבתי מעבר לכך בסיכום המשך דבריו של היד הלוי נכתב בטעות כפי שהעירו המשיגים בצדק. כמו כן, כפי שכתב הרב דביר בצדק, היד הלוי הבין כי המהר"ם מינץ דן ביחס למציאות שבו החתן הצעיר מנסה ומכוון לבעול בעילת מצוה והדבר אינו עולה בידו יפה. להבנת היד הלוי, המהר"ם מינץ לא התייחס למציאות דומה לזו שתיאר הרמ"א שבו החתן בועל בכוונה תחילה בהעראה בעלמא, ולא כפי שהבנתי והסברתי אני את דברי המהר"ם.

24. ביחס לתשובת היהודה יעלה (יו"ד, רכב), שאף אליו הפנה הרב כץ, יש להעיר שהוא עצמו כותב שלשיטת ר"י התקשה להבין מדוע אסר הרא"ש בתשובתו הידועה בענין אשה שיש לה אוטם ברחם שהרי אין הדבר נעשה בכוונת השחתה, ותירץ שבאמת מדובר באיסור מדרבנן בלבד משום הרחקה ממעשה ער ואונן.

25. כך מובא משמו בשו"ת יד יצחק (ג, ט).

26. מובא בלקוטי שיחות חלק יב עמ' 180.

27. מובא בשערי הלכה ומנהג, שם.

28. יצוין שתוספות רי"ד הודפס לראשונה מכתב יד רק בשנת תרצ"א ולא היה מוכר לרבים. כך למשל כותב אחד מגדולי הפוסקים, וגדולי הבקיאים, של הדור הקודם: "וראה זה מצאתי מקור לסברתם האמורה... דהיכא שכוונתו עבור דבר אחר ליכא משום השחתת זרע, בדברי אחד מן הראשונים, והוא בתוס' רי"ד יבמות ד' י"ב... הרי מבואר בדברי התוס' רי"ד בכנ"ל דכל שאין הכוונה לעצם השחתת זרע כדי שלא לעבר ואפי' אם כוונתו להשלים תאות יצרו ג"כ אינו עובר, וזהו לפי התוס' רי"ד גם סברת ההיתר לשמש שלא כדרכה. וזהו חידוש גדול", (שו"ת ציץ אליעזר ט, נא, א). ובשבט הלוי (ז, רה) כתב בענין הוצאת זרע לצורך בדיקה: "...וידעתי דפליגי בזה כתות כתות גדולי אחרונים... ולעומתם רבו המתירים, אב"א מטעם מצות פ"ו, אב"א מטעם השחתה ע"מ לתקן, אב"א דאפשר לסמוך על תי' ב' שבתוס' יבמות ל"ד ע"ב הנ"ל, ומצאתי בתוס' רי"ד יבמות יב' ע"ב בפשיטות רק כתי' זה ועדיף להקל עוד יותר מזה, ולדבריו פשיטא שבנדון אין איסור כלל". (וזאת בהתאם לשיטתו הכללית בנוגע לכתבי יד שנתגלו, שחלק על דברי החזון איש הידועים, (ראו שבט הלוי י, קס). ועיינו עוד בדברי הרב קוק בהסכמתו להוצאה הראשונה כי "דברים רבים והלכתא גברוותא איכא למשמע מספר הקדוש הזה", (וראו מה שכתב שם הרב קוק בהערות שצירף לעמוד ב). [עוד אוסיף לרשימת האחרונים שהבינו בדברי התוס' ביבמות לד' שאין ההיתר באקראי תלוי במעשה ביאה ומותר אף ההוצאה ביד את הרב גרודז'ינסקי באחיעזר ג כד].

29. דבריו נאמרו ביחס לדין אשה שסכנה לה להתתעבר, מובא בשערי הלכה ומנהג, אבן העזר עמ' נו.